هگمتانه

هر يك از مكاتب تربيتي بر نگرشي خاص از هستي و انسان مبتني هستند و وجوه امتياز هر يك از اين مكاتب را بايد در تفاوت نگرش آنها به هستي و انسان جستجو كرد. با رجوع به انديشه‌هايي كه با عنوان مكتب تربيتي در روزگاري شهرت داشته‌اند، اهميت و جايگاه ديدگاههاي هستي شناختي و انسان‌شناختي نمايان مي‌شود. در سايه آگاهي از ديدگاه مبنايي اين مكاتب، درمي‌يابيم كه داوري اديان الهي بويژه اسلام درباره انسان منشأ وجود تفاوتهايي در مكتبهاي تربيتي ديني نسبت به ديگر مكاتب بشري است. دانشمندان مسلمان، اعم از فيلسوفان و عارفان و متكلمان و اخلاقيون، در مواضع گوناگوني آراي خويش درباره هستي و انسان را ابراز داشته‌اند و همواره به سبب ايمان به اسلام كوشيده‌اند كه در نظريات خود از تعارض با آموزه‌هاي قرآني و روايي بپرهيزند. اين انديش‌مندان، در عين پويش و كوشش عقلاني براي دستيابي به آرايي استوار، از منبع وحي و متون ديني نيز الهام گرفته‌اند و بي‌شك، تعاليم ديني در بنيان و پيكرة نظام انديشه ايشان جايگاهي اساسي داشته است.
در ميان ديدگاه‌هاي عالمان مسلمان مي‌توان آرايي كم و بيش مشابه و حتي يكسان را درباره جهان و انسان سراغ گرفت. مبدأ اين شباهت و هماهنگي، تفكر ديني و تأثيرپذيري قرآني ايشان است. البته گاه آرايي متفاوت و تصاويري بكلي ناهمسان از هستي و انسان نيز در ميان اين آراء ديده مي‌شود. نكته شايان توجه اين است كه اگر به تصويري كلي و جامع از نظامهاي فكري رايج ميان عالمان مسلمان نظر كنيم، درخواهيم يافت كه بسياري از امور مشابه در حقيقت تفاوتي بنيادين با يكديگر دارند.
اين تفاوت تا بدان‌جاست كه حتي توحيد ـ يعني سنگ بناي دين و دين‌باوري ـ نيز در نزد ايشان تفسيري واحد ندارد، اگر‌چه همه موحدند. توحيد يك عارف با توحيد يك متكلم تفاوت بسيار دارد و حتي توحيد فيلسوفان نيز با هم يكي نيست. فلاسفه مشايي و حكيمان متألّه، به خدا، انسان و جهان يكسان نمي‌نگرند. اين نكته درخور توجه، ما را به يك روش در شناخت آرا و تفكرات رهنمون مي‌سازد و آن نگاهي جامع به نظريات انديشه‌مندان مختلف است.
براي دستيابي به ديدگاه تربيتي يك عالم، نمي‌توان به بررسي سخنان صريح او در وادي تربيت بسنده كرد، زيرا بسا مواردي كه معناي حقيقي آثار تربيتي تنها با شناخت بنيانهاي فكري او دريافتني باشد. تلاش براي شناخت مكتب تربيتي امام خميني نيز اگر بخواهد قرين توفيق باشد، بايد از كاوش در مباني انسان شناختي و جهان‌شناختي ايشان آغاز گردد. با آگاهي از اين مباني، جايگاه و اهميت ديدگاهها و توصيه‌هاي اخلاقي و تربيتي ايشان آشكار مي‌شود.

پيش از ورود به بررسي ديدگاه‌هاي مبنايي امام خميني، ذكر چند نكته لازم به نظر مي‌آيد.

1ـ در ميان علماي مسلمان، فيلسوف تربيتي و مربي در اصطلاحي كه امروز رايج است وجود ندارد، در نتيجه نمي‌توان در ترسيم مكتب تربيتي هر يك از ايشان، به پاسخ‌هايي صريح درباره همه مسائل مطرح در تعليم و تربيت دست يافت. به اين ترتيب بايد كوشيد پس از شناخت مباني فكري آنها، با بررسي نظر تربيتي خاص كه در برخي مواضع ابراز داشته‌اند، به استنباط نظريات آنها در ديگر موارد پرداخت، تا از اين رهگذر به تصويري نسبتاً جامع از مكتب تربيتي انديشمند مورد نظر دست يافت. طبيعي است كه اين كوشش در تحقيقات مختلف، نتايجي كاملاً يكسان به بار نمي‌آورد.

2ـ ديدگاه‌هاي عالمان مسلمان درباره هستي و انسان را مي‌توان به مكاتب كلامي، فلسفي، عرفاني و مكتب محدثين تقسيم كرد. در هر يك از اين شاخه‌ها وجوه اشتراك فراواني را ميان انديشه‌مندان مي‌توان يافت، ولي اين حقيقت مانع از آن نيست كه هر انديشه‌مند، در عين حال ديدگاههايي خاص خود داشته باشد و يا اينكه در مواردي نظر او مشابه انديشه‌مندان حوزه‌اي ديگر باشد؛ مثلاً يك فيلسوف از جهاتي همچون عارفان بينديشد و يا متكلمي از مرزهاي فلسفه عبور كند.

3ـ با توجه به مطالب گذشته، محصور داشتن مكتب فكري امام خميني در يكي از شاخه‌هاي فلسفي، عرفاني و يا فقهي دشوار است و اساساً شايد ويژگي مهم ايشان جمع سازوار و هوشمندانه‌اي است كه ميان عناصري از فقه، فلسفه و عرفان پديد آورده‌اند. عناصر انديشه ايشان را مي‌توان مورد بررسي تاريخي قرار داد و مبدأ و منشأ هر يك را شناسايي نمود، لكن نوشته حاضر در پي تحقيق تاريخي درباره اين آرا و نظريات نيست؛ ولي در يك قضاوت كلي مي‌توان ديدگاههاي انسان‌شناختي و هستي‌شناختي ايشان را عرفاني قلمداد نمود. دستيابي به اين منظر عرفاني براي ايشان، با گذر از معبر فلسفه و بويژه حكمت متعاليه صورت گرفته است و تجلي اين نظرگاه در سطح انديشه اجتماعي، پيوندي عميق با فقه يافته است، به گونه‌اي كه نمي‌توان از تأثير و تأثر فقه و عرفان امام بر يكديگر چشم پوشيد.

نكته اخير در چگونگي شكل‌گيري ديدگاههاي تربيتي ايشان بسيار بااهميت است، زيرا آراي تربيتي حضرت امام هم‌چنان‌كه از مباني انسان‌شناختي و هستي‌شناختي جدايي‌ناپذير است، از ديدگاه‌هاي حكومتي ايشان نيز غيرقابل تفكيك است و نظرهاي حكومتي ايشان در نظريه ولايت فقيه ـ كه ديدگاهي فقهي است ـ عرضه شده است.

4ـ تعليم و تربيت، به عنوان يك شاخه پژوهشي دانشگاهي مستقل، در پيشينه فرهنگي مسلمين جايگاهي ندارد؛ اگرچه فيلسوفان، عارفان و اخلاقيون به بخشهاي مهمي از مباحث فلسفه تعليم و تربيت پرداخته‌اند. براي آنكه بتوان ديدگاههاي يك انديشمند را در قالب مسائل و مباحث امروزين فلسفه تعليم و تربيت درآورد، بحثهاي تطبيقي بسيار مفيد است؛ ولي در تحقيق حاضر ـ جز در مواردي كه مقايسه آرا ما را در فهم جايگاه و اهميت يك نظر ياري مي‌رساند ـ از مباحث تطبيقي خودداري خواهد شد.

انسان
انسان از ديدگاه امام خميني و بسياري از ديگر انديشه‌مندان مسلمان، داراي ويژگي‌هاي زير است:
1ـ انسان موجودي وابسته و فقير در برابر حقيقتي متعالي و بي‌پايان يعني خداست؛
2ـ موجودي آگاه است؛
3ـ موجودي مختار است؛
4ـ موجودي كمال‌جوست و كمال‌جوي او نامحدود است؛[1]
5 ـ تربيت‌پذير است و انبيا براي تربيت او فرستاده شده‌اند؛
6ـ بدون دستگيري وحي، در رسيدن به كمالات خويش توفيقي نخواهد داشت؛[2]
7ـ موجودي مسئول است.

در ميان اوصاف فوق، وصف نخست، يعني فقر وجودي صفت ويژة انسان نيست؛[3] زيرا همه هستي مخلوق، فقير و وابسته به خداست[4] و انسان به عنوان جزئي از هستي مخلوق، وجودي فقير و وابسته دارد، تنها تفاوت اين است كه انسان مي‌تواند بر فقر خويش آگاهي يابد.[5] اين آگاهي، او را به تكاپويي از سر بصيرت به سوي كمال مطلق مي‌كشاند؛ يعني او را كه تكويناً به حقيقت مطلق هستي متوجه است، با توجهي آگاهانه به سوي كمال مطلق سوق مي‌دهد. اين رتبه از آگاهي، يعني شناخت فقر خويشتن و آگاهانه به سوي حق شتافتن، نقطه اوج ويژگي دوم انسان است.
ويژگي سوم يعني مختار بودن انسان تعيين‌كنندة جهت حركت اوست. جهت حركت انسان وابسته به شناختي است كه او از خود دارد. اگر او به فقر همه‌جانبة خويش در برابر خدا معترف باشد جهت حركت او به سمتي است و اگر از فقر خويش غافل باشد جهت ديگري را براي حركت خود برمي‌گزيند. طبيعي است اگر موجودي كه خود را فقير مي‌يابد به مبدأ غنا توجه كند. به عبارت ديگر اگر انسان در ويژگي اول و دوم خويش به رتبه «فقر آگهي» رسيد، دارا بودن قوه اختيار باعث حركت كمالي شتابدار او مي‌شود؛ يعني ويژگي چهارم او (كمال‌جويي نامحدود) را در بالاترين و بهترين شكل ممكن تحقق مي‌بخشد. لكن اگر قوه آگاهي انسان، او را به استشعار نسبت به فقر خويش رهنمون نشود، آنگاه فقر وجودي و تكويني انسان، او را در حدّ ديگر موجودات، طالب كمال خواهد كرد و به سوي آن هدايت خواهد نمود، با اين تفاوت كه در اين فرض، اختيار او در دام «اشتباه كمال» گرفتار خواهد آمد، يعني اموري را برمي‌گزيند كه كمال حقيقي نيستند و تلاش او در راه دستيابي به آنها فرجامي ناخوشايند خواهد داشت. اين كمال غيرحقيقي را كمال موهوم مي‌خوانيم.[6]

انسان همواره در معرض خطر گزينش كمال موهوم است. اين خطر با خصيصه تربيت‌پذيري كه در نهاد انسان نهاده شده است، قابل پيشگيري است. تربيت‌پذيري انسان مي‌تواند وسيله‌اي باشد تا از خطا برهد. اين ويژگي آنگاه براي انسان مفيد واقع مي‌شود كه مربي او از منبع علم مطلق بهره‌مند باشد و با اتكا به چنين علمي از اشتباه در مصداق كمال منزه باشد. مجموعه ويژگيهاي انسان همچون آگاهي، فقر آگهي، اختيار و نيازمندي به دين، از او موجودي مسئول مي‌سازد، زيرا اگر انسان در توجه خويش به كمال از آگاهي و اختيار خويش بهره نگيرد و موجودي مسئول نباشد، گويي در كيفيت خلقت او امري غيرحكيمانه رخ مي‌دهد و ويژگيهاي آگاهي، اختيار و تربيت‌پذيري او عبث و بيهوده خواهد بود.
با اين توضيحات، به خوبي درمي‌يابيم كه چگونه ويژگيهاي انسان مرتبط با هم و معنابخش به يكديگرند. براي آنكه ارزش و جايگاه اينگونه آراي انساني شناختي بيشتر آشكار شود، بحثي مختصر درباره «نامتناهي بودن كمال جويي انسان» و «فقر آگهي» او مي‌آوريم.

يكي از ويژگي‌هاي انسان جديد، يعني انسان پس از عصر روشنگري در اروپا، حصارشكن بودن اوست. انسان جديد همواره خواسته است خود را از همه باورهايي كه او را مقيد مي‌كنند برهاند و به اين وسيله، راه را بر تحقق هويتي بي‌حد و مرز از خويشتن بگشايد. پس همواره كوشيده است تا اراده خويشتن را از سلطه هر اراده ديگري آزاد كند و به اين ترتيب، حد وجودي خويش را گسترده سازد. اين ديدگاه در ارزشهاي انسان امروز تجلي يافته است، چنانكه انسان غربي بر توجه داشتن خويش به آينده مي‌بالد و آينده‌گرايي و تجددطلبي را ويژگي ارزشمند خود قلمداد مي‌كند و در مقابل، انسان شرقي را گذاشته‌نگر و سنت‌گرا مي‌خواند.
خصلت نوگرايي چون در انسان غربي نهادينه شد، پيامد شگرفي را با خود به همراه داشت و آن پيشرفت پرشتاب و گيج‌كننده‌اي است كه هر روز بر ابعاد آن افزوده مي‌شود و به گونه‌اي هوش‌ربا، حدود پيشرفت و توسعه را فراختر و بيكرانه‌تر جلوه مي‌دهد، و اين البته گسترش مرز مادي انسان است.
انسان غربي با داشتن چنين تجربه اي، به تخطئه تفكر ديني مي‌پردازد و دين را عامل تقيد و بازماندن از پيشرفت مي شمارد و توفيق در پيشرفت مادي خويش را مرهون روگرداني از دين مي‌داند. بازدارندگي دين نسبت به انسان، به دو صورت بيان شده است:
1ـ باور ديني به معناي پذيرش وجود اراده‌اي مافوق است، كه همواره اراده انسان را تحديد و تهديد مي‌كند. وجود اراده‌اي حاكم بر اراده انسان، اتكاي او بر خويشتن را متزلزل مي‌نمايد و زمينه عدم اطمينان به خود و آينده را فراهم مي‌آورد. در نتيجه، انسان دين‌باور همواره چشم به راه تصرف قواي فوق طبيعي در طبيعت و حيات است و از برنامه‌ريزي و آينده‌نگري دوري مي‌كند.
2ـ دين‌باوري و دينداري، به معناي پذيرش الگويي از پيش تعيين‌شده براي سلوك فردي و اجتماعي انسان است و اين مانع از نوگرايي و افق‌شكني انسان است. اين خصوصيت اگرچه ظاهراً در اديان داراي شريعت، راسختر و گسترده‌تر است، ولي محدود به آن نيست؛ زيرا ديگر اديان نيز كمال انسان را پيشاپيش تعريف مي‌كنند و مجال نوانديشي در ترسيم اهداف زندگي را از او مي‌گيرند.اين دو تقرير از بازدارندگي دين‌باوري، هر دو پاسخي محكم و كافي در انديشه امام خميني و اساساً در تفكر اصيل اسلامي دارد.

اشكال نخستين را با دو مقدمه مي‌توان پاسخ گفت:

1ـ بي‌شك انسان بدون خدا ادعاي احاطه علمي و عملي بر عناصر و عواملي طبيعي را نمي‌تواند داشته باشد؛ زيرا تجربه بهترين گواه مخدوش بودن اين ادعاست. چه بسيار از برآوردهاي علمي و پيش‌بيني‌هاي آزمايشگاهي، كه به دليل عدم احاطه بر همه عوامل مؤثر در طبيعت به خطا مي‌رود؛ و چه بسيار اقدامات عملي انسان، كه علي‌رغم ابتنا بر يافته‌هاي علمي ناكام مي‌ماند. اين همه، ناشي از ناتواني بشر در شناخت همه جانبه طبيعت است. همه بزرگان علم و دانش معترفند كه معلومات بشر در برابر مجهولات او ناچيز است و اساساً گشوده شدن باب هر دانشي، به معناي رويارويي انسان با مجهولات تازه و پرشمار ديگري است.

2ـ اكنون اگر هدف انسان تصرف در طبيعت باشد، بي‌شك ناكاميهاي او در شناخت و تصرف در طبيعت و آگاهي روزافزون او از كم‌عمق بودن دانش و توانايي‌اش، بر عدم اطمينان و اتكاي او بر خويشتن دامن مي‌زند و آينده را در نزد او تيره و مبهم جلوه مي‌دهد. موفقيت در عمل، براي او به گونه‌اي معنا شده است كه رسيدن به آن امري قطعي و بدون تخلف نيست، لذا همواره در انتظار ناكامي به سر مي‌برد. نهايت اينكه مي‌كوشد با در نظر آوردن آثار و فوايد موفقيت (در اصطلاح خودش)، شادابي و اميد را براي خود تأمين كند.
اما در انديشه اسلامي، موفقيت چنان تعريف مي‌شود كه راه را بر يأس و تيره انگاشتن آينده مي‌بندد و زمينه اطمينان‌خاطر و اتكا به نفس را فراهم مي‌آورد. موفقيت از ديدگاه اسلام تنها در زندگي روزمره تأثير نمي‌كند، بلكه دامنه آثار اين نظر تا تعريف مفاهيمي همچون سعادت‌گسترده مي‌شود و در دست‌يافتني بودن زندگي توأم با سعادت، عميقاً مؤثر واقع مي‌شود.
براي توضيح اين ديدگاه، سخن پرآوازه امام خميني رساست كه: «ما مأمور به وظيفه‌ايم نه نتيجه». در اين جمله كوتاه، جلوه‌هاي بسياري از آراي مبنايي امام را مي‌توان يافت. در اين سخن، مسئول بودن انسان به روشني نمايان است؛ اما آنچه كه در تكون اين سخن تأثير اساسي دارد، اين داوري است كه خداوند بر امور اين عالم و از جمله رفتارهاي ما ناظر است و در پاداش و كيفر ما، معيار، نسبت است كه ميان خود و خدا برقرار مي‌كنيم، نه آنكه پيروزي ظاهري معيار ارزيابي ما در پيشگاه خداوند باشد. اين سخن همچنين بر عدالت خداوند متكي است و آرامش حاصل از اعتقاد به اين سخن، ناشي از آن است كه خداوندي عليم و عادل بر عمل و انگيزه ما نظر دارد و هنگامي كه انگيزه ما رسيدن به كمال مطلق باشد و از اتقان در كار فروگذاري نكرده باشيم، ديگر جايي براي دلهره و اضطراب نمي‌ماند و توفيق در كار، قطعي و بدون تخلف است. شكست در اين ديدگاه بي‌معناست و پيروزي و شكست ظاهري، معيار موفقيت نيست. امام حسين(ع) به همان ميزان موفق است كه پيامبر اكرم(ص) در اوج پيروزيهاي نظامي بر كفار. بي‌شك هرگاه ارادة خداوند داناي دادگر شكستي ظاهري را بر ما روا مي‌دارد، در حقيقت راه رسيدن به كمال را بر ما مي‌گشايد. شكست ظاهري آزمايش خداست و پيروزيها نيز همه از خداست و اينگونه آزمايشهاست كه به خلوص انسان كمك مي‌كند و امكان صعود او را مهيا مي‌سازد.
دومين اشكالي كه نسبت به دين‌باوري مطرح شد نيز، در انسان‌شناسي امام خميني پاسخ شايسته‌اي دارد.
امام مكرراً در سخنان خويش بر پايان‌ناپذيري كمال‌خواهي در انسان تأكيد نموده‌اند. اگر غايت و مقصد انسان قرب خداوندي باشد كه خود نامتناهي است، به هيچ روي نمي‌توان اين تعيين پيشين مقصد را به معناي محدودسازي انسان در قيد و بند انگاشت؛ زيرا اين غايت از پيش‌تعيين شده، خود چنان است كه انسان در يافتن معرفت و تقرب نسبت به خداوند هيچ‌گاه نمي‌تواند به كنه ذات او دست يابد و هرگز نمي‌تواند از تكاپو براي سلوك در راه او و معرفتي برتر نسبت به او باز ايستد. اين تكاپوي جاودان البته به معناي دست‌نايافتني بودن مقصد نيست، بلكه به معناي بي‌انتها بودن مدارج معرفت و تقرب است. بي‌انتهايي مدارج، راه را براي توسعه وجودي انسان بازمي‌گذارد و از سكون و ايستايي او جلوگيري مي‌كند. به اين ترتيب، درمي‌يابيم كه تعاليم اسلام درباره انسان چگونه مي‌تواند مبناي مكتبي تربيتي قرار گيرد، كه در عين استواري و روشني، واجد پويايي و بالندگي باشد و از تحجر و واپسگرايي نيز مبرا باشد.

فطرت

يكي از مباحث مهمي كه دربارة شناخت انسان صورت گرفته است بحث فطرت است. «فطرت حالت و هيئتي است كه (خداوند) خلق را بر آن قرار داده (است)»[7] فطرت را مي‌توان ويژگي مشترك برخي از اوصاف انسان دانست. اين ويژگي مشترك را مي‌توان اينگونه خلاصه كرد:

ـ همة افراد بشر در آن مشتركند، عالم و جاهل و شهري و روستايي، سفيد و سياه، غربي و شرقي و زن و مرد و... .
ـ اكتسابي نيست.
ـ «هيچيك از عادات و مذاهب و طريقه‌هاي گوناگون در آن راهي پيدا نكند و خلل و رخنه‌اي در آن از آنها پيدا نشود، اختلاف بلاد و اهويه و مأنوسات و آراء و عادات كه در هر چيزي، حتي احكام عقليه، موجب اختلاف و خلاف شود، در فطريات ابداً تأثير نكند.»[8]
ـ «اختلاف افهام و ضعف و قدرت ادراك لطمه‌اي بر آن وارد نياورد.»[9]

به اين ترتيب اگر صفتي از اوصاف انسان همگاني نباشد، اكتسابي باشد و عادات، مذاهب، شرايط محيطي، قوت و ضعف ادراك و امثال آن در آن صفت تأثير كند و آن را از بين ببرد، آن صفت را نمي‌توان فطري دانست.

فطريات انسان از اين قبيل‌اند:

ـ آگاهي به وجود مبدأ عليم و حكيم و قدير.
ـ آگاهي به توحيد.
ـ عشق به كمال مطلق.
ـ آگاهي به جهان آخرت.[10]
ـ آگاهي نسبت به وجود انبياء و ضرورت ارسال رسل.

وجود اوصاف فطري در انسان به معناي بي‌نيازي انسان از تربيت نيست. زيرا كار انبياء، مربيان و معلمان اخلاق حفظ صفا و سلامت فطرت انسانها از گزند انحرافات و فساد است. «نفس در بدو فطرت، خالي از هر نحو كمال و جمال و نور و بهجت است چنانكه خالي از مقابلات آنها نيز هست. گويي صفحه‌اي است خالي از مطلق نقوش، نه داراي كمالات روحاني و نه متصف به اضداد آن است. ولي نور استعداد و لياقت براي حصول هر مقامي در او وديعه گذاشته شده است.»[11] انسان چون تحت تعليم و تربيت انبياء و مربيان قرار مي‌گيرد استعدادهاي فطري خويش را به فعليت مي‌رساند. بنابراين تربيت مانع از آن مي‌شود كه امور طبيعي محيطي و امثال آن و نيز اعمال اختياري ناصواب فطرت انسان را بپوشانند و به فعليت رسيدن كمالات او را ناممكن سازند.
«نفوس انسانيه در بدو فطرت و خلقت جز محض استعداد و نفس قابليت نيستند و عاري از هرگونه فعليت در جانب شقاوت و سعادت هستند و پس از وقوع در تحت تصرف حركات طبيعية جوهريه و فعلية اختياريه، استعدادات متبدل به فعليت شده و تميزات حاصل مي‌گردد.»[12] اعتقاد به وجود اوصاف فطري در انسان در كنار اعتقاد به ضرورت تعليم و تربيت براي تحقق استعدادهاي انسان، زمينة مساعدي را براي نشاط فعاليت تربيتي مربيان و نهادهاي تربيتي فراهم مي‌سازد و اهتمام آنان به دوران كودكي را افزايش مي‌دهد. چرا كه اهتمام تربيتي در دوران كودكي به منزلة پيشگيري از تحقق موانع رشد و كمال خواهد بود و فعاليتهاي تربيتي مربيان خردسالان همسان با فعاليت نهادهاي بهداشتي تلقي خواهد شد. و اين همواره بر همة مربيان آشكار بوده است كه پيشگيري به مراتب عملي‌تر و آسان‌تر از درمان است. در انديشة تربيتي امام خميني اولويت دادن به سنين كودكي، نوجواني و جواني يك اصل تربيتي است.

كلياتي دربارة ديدگاه‌هاي سياسي و اجتماعي امام خميني

ديدگاه‌هاي سياسي و اجتماعي امام نيز همچون ديگر آراي‌شان تحت‌تأثير نگرش فلسفي و ديني ايشان است. اجتماع انساني و مناسبات و نظامهايي كه بر آن حاكم است، در انديشه و عمل اعضاي خود تأثيرگذار است. مهمترين تأثيري كه اجتماع بر اعضاي خود مي‌گذارد تعيين نگرش او دربارة غايت وجودي انسان است. اجتماع بر اساس ارزشهايي كه دارد آرزوهايي را در جان انسانها شكل مي‌دهد و عمل آنها را در جهت تحقق بخشيدن آن آرزوها مصروف مي‌دارد و به اين وسيله در سرنوشت، سعادت و شقاوت آنان تأثير مي‌كند. دين از آنجا كه سعادت همه‌جانبة بشر را منظور دارد نظامات اجتماعي را نيز تحت هدايت خود قرار مي‌دهد و همزمان به مصالح فرد و اجتماع توجه مي‌كند و تأمين همة نيازهاي او در تمام ابعاد را بر عهده مي‌گيرد، در حالي كهمكاتب مادي تنها به بعد مادي حيات انسان مي‌پردازند.[13]

تنظيم شايستة مناسبات انساني زماني به وقوع مي‌پيوندد كه ارزشها و امتيازات اجتماع به گونه‌اي باشد كه انسانها بر اساس تقوا و پاكي ارزيابي شوند و جامعه از امتيازات پوچ و بي‌اساس خالي باشد.[14] در جامعه‌اي كه با مفاسد و مظالم مبارزه مي‌شود انسانها از آلوده شدن و انحراف فطرت خداجوي خود مصون مي‌مانند. و زمينه براي تحقق هدف آفرينش از خلقت انسان فراهم مي‌شود. در جامعة اسلامي مناسبات افراد جامعه با يكديگر بر اساس عدالت استوار است و مبارزه با ظلم و جور و اقامة عدالت اجتماعي فريضه‌اي است بر گردن مسلمين و عبادتي ارجمند است.[15] افزون بر رعايت عدالت در خصوص روابط داخلي جامعه رابطة جامعه اسلامي با ديگر جوامع نيز بايد به گونه‌اي باشد كه با اهداف خلقت و مقاصد شريعت سازگار باشد.
استقلال سياسي و اقتصادي از جمله اهداف سياسي و اجتماعي است.[16] اين هدف هم به كيفيت روابط جامعه اسلامي و ديگر جوامع شكلي خاص مي‌بخشد و هم روابط داخلي افراد جامعه را به سمت تلاش و پويايي سوق مي‌دهد. در ساية استقلال است كه نظام اسلامي قادر خواهد بود تكاليف الهي خويش را عملي سازد و اهدافي از اين دست را پي گيرد: دعوت مسلمانان به پيروي از اصول تصاحب قدرت در جهان،[17] حمايت از مبارزان، گرسنگان و محرومان در سراسر جهان،[18] مبارزه با نظام كفر جهاني و به اهتزاز درآوردن پرچم لااله الاالله بر قلل رفيع كرامت و بزرگواري.[19] انجام تكاليف و تحقق اهداف فوق نيازمند ثبات داخلي جامعه اسلامي است و اين ثبات در ساية عدالت، نظم و اتحاد پديد مي‌آيد. علاوه بر ثبات داخلي توانايي علمي و قدرت نظامي نيز از مقدمات ضروري رسيدن به اين اهداف است.

در اينجا مقصود برشمردن اهداف سياسي و اجتماعي به شكل طبقه‌بندي شده نيست ولي الگوي كلي براي طبقه‌بندي اهداف از همين مختصر قابل دريافت است. در طبقه‌بندي اهداف برترين هدف، زمينه‌سازي براي تأمين نيازهاي انسان در جهت رسيدن به كمال مطلوب انساني است. اوصاف انسان و اجتماع مطلوب عبوديت و كرامت است. عبوديت منشأ مسؤوليت و دين‌مداري انسان است و كرامت مبدأ استغناء و استقلال انسان و جامعة مسلمانان در برابر ديگران.
يكي از مباحث مهم در ارتباط با چگونگي تنظيم روابط داخلي اجتماع اسلامي بحث از آزادي است. تعيين حدود آزاديهاي اجتماعي با رجوع به منابعي امكانپذير است. اين منابع از اين قرارند:
1ـ چيستي انسان.
2ـ غايات وجودي انسان.
3ـ نسبت انسان با خدا و طبيعت.
4ـ اهداف اجتماع.

بنابراين آزادي را بايد در گستره‌اي وسيع‌تر از مفهوم اجتماعي آن بررسي كرد، در سطور آتي بحث كوتاهي دربارة آزادي خواهيم داشت.

آزادي

سخن از آزادي و مباحث دامنه‌داري كه درباره آن صورت پذيرفته، بيشتر معطوف به مفهوم اجتماعي و سياسي آن بوده است. اگرچه فيلسوفاني به جستارهايي عميقتر در خصوص ريشه‌هاي دروني آزادي در انسان نيز پرداخته‌اند، نظر به مفهومي كه امروزه از كلمه آزادي به ذهن متبادر مي‌شود، توجه بسياري از انديشه‌مندان معاصر به مفهوم اجتماعي اين اصطلاح بوده است. ولي بي‌شك آزادي را در گستره‌اي وسيع نيز مي‌توان مورد بررسي قرار داد، براي اين بررسي بايد بر تعريفي از آزادي متكي بود و از ذاتيات اين مفهوم آگاهي داشت.

آزادي را مي‌توان جواز اعتباري اعمال قوة اختيار تعريف كرد. توضيح اينكه قوه اختيار در انسان امري است تكويني؛ يعني انسان چنان آفريده شده كه در طول زندگي از گزينش ناگزير است و به تعبيري، در انتخاب اختيار، مختار نيست. انسان مختار در اِعمال قوه اختيار خويش به موانع و محدويتهايي برمي‌‌خورد، بعضي از اين محدوديتها تكويني است؛ بنابراين، گستره اعمال اختيار را محدود مي‌كند. محدود بودن قواي جسمي و روحي و محيط طبيعي، حصارهايي تكويني هستند كه انسان را محاصره نموده‌اند. نوع ديگري از محدوديتها نيز وجود دارد كه به محيط اجتماعي بازمي‌گردد. در محيط اجتماعي، برخورد و تزاحم انتخاب و اختيار افراد موانعي براي آنان پديد مي‌آورد. هرگاه براي رفع تزاحم، قوانين و قواعد عرفي و حقوقي وضع مي‌شوند، مرزهايي غيرتكويني يعني اعتباري نيز مجال اعمال اختيار را تنگ مي‌كنند. به اين ترتيب، هيچ انساني را نمي‌توان مطلقاً آزاد دانست، چرا كه همه انسانها در تنگناي محدوديتهاي تكويني و اعتباري محصورند.
بنابراين، همواره در آزادي، سخن از حدود و ثغور آن خواهد بود، زيرا نفي آزادي مطلق قولي است كه جملگي برآنند و هر آينه كسي در لفظ به آزادي مطلق انسان فتوا دهد، در مقام عمل بر فتواي خويش خط بطلان خواهد كشيد. پيش از بحث درباره ديدگاه اسلام و امام خميني در باب آزادي، چارچوبي را براي بررسي مطرح مي‌كنيم.
آزادي انسان در افق روابط او قابل‌شناسايي است. اين روابط را در چهار صورت مي‌توان در نظر گرفت. و آنگاه با معياري واحد و بر حسب شناختي كه از دو طرف رابطه داريم، محدوده آزادي شناخته مي‌شود.

چهارگونه رابطه انسان از اين قرار است:

رابطه انسان با خود، ديگران، طبيعت و خدا.

اكنون مي‌توان پرسش از حدود آزادي را در خصوص هر يك از اين چهار رابطه مطرح كرد.
پيش از طرح يك به يك چهار رابطه، معيار واحدي را مطرح مي‌كنيم. معيار مذكور در سايه شناخت غايت و هدف حيات انسان به دست مي‌آيد. در بياني كلي مي‌توان گفت: معيار ساري و جاري در هر چهار مورد، اين است كه هرگاه آزادي انسان در به كارگيري قوه اختيار خويش، در دستيابي به غايت وجودي او مفيد باشد، انسان آزاد است. پس اگر هدف نهايي انسان قرب خداوند باشد، در هر محدوه‌اي كه آزادي موجب تقرب به خدا شود پذيرفته است و در محدوه‌هايي كه مانع و يا مخل حركت تقربي انسان شود، پذيرفته نيست.

1ـ آزادي انسان در رابطه با خود

مقصود از خود در اينجا، مجموعه جسم و جان است؛ يعني اعضا و اندامهاي بدن و مجموعه شناختها، عقايد و آرمانها و احساسات هر فرد. انسان تكويناً چنان است كه مي‌تواند جسم خويش را حفاظت كند يا نابود سازد. جسم خويش را بيارايد يا بيالايد، بنوازد يا بيازارد، بپروراند يا مهمل گذارد. آيا انسان با وجود اين توانايي مجاز است هر يك از دو سوي اين دو راهها را برگزيند؟
پاسخ اين پرسش در مباني انسان شناختي كه پيشتر گفته شد، يافت مي‌شود. اگر انسان موجودي مخلوق، فقير، هدفدار و مسئول است، هرگز چنين آزادي‌اي ندارد. آلودن، آزردن و نابودسازي بدن براي تقرب به خداوند به كار نمي‌آيد، بلكه ابزار تلاش براي قرب به خداوند را از او مي‌گيرد؛ بنابراين، تنها يكي از اين دو راه را بايد برگزيند.
آيا انسان مجاز است كه ذهن و احساس خود را در معرض هر پيامي قرار دهد؟ آيا مجاز است عقل و احساس خويش را به دست الكل، مواد مخدر، سكس و امثال آن بسپارد؟
با بيان فوق ممنوعيت اين كار آشكار است و نيازمند توضيح نيست. با داشتن چنين نگرشي است كه مبارزه با مفاسد اجتماعي بي‌خوف و هراس ملامت ملامت‌گران، مورد توجه حكومت اسلامي قرار مي‌گيرد.

2ـ آزادي در رابطه با ديگران

آزادي در رابطة با ديگران همان‌گونه‌اي از آزادي است كه بيشتر مورد توجه فيلسوفان و جامعه‌شناسان بوده است. و تحت عناويني همچون آزادي عقيده و بيان مطرح شده است. در فرهنگ اسلامي نيز آموزه‌هاي گرانقدري در اين خصوص وجود دارد. امام نيز در مواقع گوناگون بر آزادي بيان و عقيده تأكيد كرده‌اند و محدوده‌هاي آن را مشخص نموده‌اند.[20]

همواره جوامع غيرالهي از مناسبات انساني تبعيض‌آميز رنج برده‌اند. در جوامع غيرالهي اراده و اختيار برخي از انسانها به وسيلة اراده و اختيار انسانهايي ديگر محدود مي‌شود. در جامعه الهي اسلامي اختيار انسانها در عرض يكديگرند. تنها عاملي كه مي‌تواند آزادي يك انسان را محدود سازد ارادة تكويني و تشريعي خداوند است. بنابراين محدود شدن حوزة عمل يك انسان توسط انسان ديگر تنها زماني رخ مي‌دهد كه انسان حاكم بر اساس منصبي الهي و در چارچوب شريعت به اين محدودسازي مبادرت كند. فرمودة اميرالمؤمنين علي عليه‌السلام «لا تكن عبد غيرك لقد خلقك الله حرّا» بيانگر همين حقيقت است. انسان تنها بندة خداست و فقط زماني مجاز به محدود ساختن خويش است كه عمل خود را بيرون از مرزهاي تعيين شده از سوي خداوند بداند. پيروي از حكم ديگران بر هيچ انساني روا نيست مگر آنكه حكم فرد ديگر در طول حكم خداوند باشد. بنابراين انسان در تنظيم روابط خود با ديگران بايد نخست به رابطة خود و خداوند نظر كند. قلمرو روابط انسان با ديگران گسترده است، روابط خانوادگي، مقررات اجتماعي و آزاديهاي سياسي، تماماً در اين نوع از رابطه انسان قابل ارزيابي هستند. در هيچ يك از اين عرصه‌ها انسان در عمل و عكس‌العمل خود مطلقاً آزاد نيست، زيرا او در خانواده و جامعه خويش تحقق خويشتن را مي‌جويد. در نتيجه، هر فرد مي‌تواند فقط در جهت ايجاد خانواده، شهر و جامعه‌اي حركت كند كه از خود او موجودي متقرب به سوي حق مي‌سازد، يعني موانع صعود او به مقام بندگي را برمي‌چيند و محيط مناسب براي رشد او را پديد مي‌آورد.[21]
نكته شايان توجه اين است كه قرب به خداوند فقط هنگام تحقق جامعه ايده‌آل عملي نيست، بلكه هرگاه فرد در تحقق جامعه ايده‌آل به وظيفه خويش عمل كند، انسان متقرب الي الله است و به سوي هدف غايي خويش در حركت، و اين رمز برابري انسانها از حيث نسبتي است كه با كمال انساني دارند. يعني هر انسان در هر جامعه و در هر مقطع تاريخي مي‌تواند هدف خويش را قرب الهي در نظر بگيرد و به ميزان تلاشي كه با توجه به شرايط محيطي صورت مي‌دهد، به قرب حق نايل آيد.
مبارزه و مشاركت سياسي، مسئوليت‌پذيري، امر به معروف و نهي از منكر، قوانين احزاب، مديريت سياسي، اقتصادي و فرهنگي جامعه و... اگر تماماً در چارچوب چنين نگرشي معني شوند، تصويري اسلامي از اين مضامين به دست خواهد آمد.

3ـ آزادي در رابطه با طبيعت

محيط طبيعي انسان به اقتضاي حكمت الهي برآورندة همة نيازهاي اوست و اعمال قوة اختيار آدمي گاه موجب آسيب محيط طبيعي به گونه‌اي مي‌شود كه تأمين نيازهاي برخي از انسانها مختل مي‌شود و حركت كمالي آنها با دشواري مواجه مي‌گردد. اگر پي‌آمد عملي در رابطة با طبيعت اختلال در نظام نيازها شود آن عمل ممنوع و خارج از محدودة آزادي انسان است.[22] ضرورت حفظ محيط زيست وجوب تلاش براي باروري بيشتر طبيعت در همين مقوله قابل تبيين است.