هگمتانه

مثل میزنند وانجمنهای پرجمعیت را به نقل آنها آرایش میدهند.مارابه حال آفریدگان آشنا میکندکه چگونه اوضاع واحوال آنها منقلب میگردد.دولتهائی می آیندوفرصت جهانگشائی میابندوبه آبادانی زمین میپردازندتا ندای کوچ کردن وسپری شدن آنان را در میدهند وهنگام زوال وانقراض ایشان فرا میرسد.وامادر باطن،اندیشه وتحقیق درباره حوادث ومبادی آنها وجستجوی دقیق برای یافتن علل آنهاست وعلمی است درباره کیفیات وقایع وموجبات وعلل حقیقی آنها،وبهمین سبب تاریخ ازحکمت سرچشمه میگیرد و سزاست که ازدانشهای آن شمرده شود.ومورخان بزرگ اسلام بطور جامع اخبار روزگار گذشته را گرد آورده وآنهارادر صفحات تواریخ نگاشته وبه یادگار گذاشته اند.ولی ریزه خواران،آن اخبار رابه نیرنگهای باطل در آمیخته ودرمورد آنها دچار توهم شده یابه جعل پرداخته اندوبه روایات زراندود ضعیفی تلفیق کرده وساخته اند وبسیاری آیندگان،ایشان را پیروی کرده وهمچنانکه آن اخبار را شنیده اند برای ما به جا گذاشته اند بی آنکه به موجبات وعلل وقایع و احوال درنگرند،واخبار یاوه و ترهات را فروگذارند.
از اینرو روش تحقیق اندک،ونظر تنقیح اغلب،کند وخسته است وغلط وگمان را آنچنان با تاریخ درآمیخته اندکه گوئی به منزله خویشاوندان ویاران اخباند……
باری مردم،اخبار را تدوین کرده وآثاری فراوان به یادگار گذاشته وتواریخ ملتها را در سراسر جهان گرد آورده اندولی آنان که به فضیلت شهرت وپیشوایی نامبرده شده وکتب پیشینیان را تتبع کرده ودرآثار خویش آورده اند،گروهی اندک وانگشت شماربیش نیستند،مانند:
ابن اسحاق و طبری،ابن کلبی ومحمدبن عمر واقدی وسیف بن عمراسدی و مسعودی ودیگر ناموران که درمیان همه مورخان متمایزند…
ابن خلدون آنگاه ازوقایع نگاری صرف که شیوه بسیاری از مورخان زمانش بوده است،به سختی انتقاد کرده وآنهارا مشتی مقلد می نامد که وقایع رادررابطه علت ومعلولی و به طریق علمی مورد بررسی قرارنمیدهند:آنگاه پس از این گروه که نام بردیم کسانی که پدیدآمده اند جزمشتی مقلد کند ذهن و کم خرد،بیش نبوده اند،که بهعین روش گروه نخستین را تقلیدکرده وآنانرا سرمشق خویش ساخته اند وبکلی از تحولاتی که روزگار پدید آورده وتغییراتی که به سبب عادات و رسوم ملتها ونسلها،بوجودآمده است،غفلت ورزیده اند.این گروه به تقلید از پیشینیانی که آنها را سرمشق خود ساخته اند،اخبار دست به دست گشته رابه عین وبی کم وکاست،درخصوص حوادث تاریخ خود تکرار میکنند واز یاد کردن مسائل مربوط به نسلهای دوره خودشان غفلت می ورزند چه تشریح وچه تفسیر آنها برایشان دشوار است ودرنتیجه اینگونه قضایارا مسکوت میگذارند…
وی در دنباله همین بحث به روش بررسی خوداشاره کرده ومینویسد: …وازمیان مقاصد گوناگون برای آن،روشی بدیع واسلوب وشیوه ای ابتکارآمیز،اختراع کردم وکیفیات تمدن وعوارض ذاتی آنهاراکه در اجتماع انسانی روی میدهد،شرح دادم،چنانکه خواننده را به علل وموجبات حوادث آشنا میکندو…
ابن خلدون دردیباچه خود در ارتباط بانام،محتوای آن وروشی که به کاربرده است اضافه مینماید:از اینرو آنرا به کتاب العبر…نامیدم ودرباره آغاز نژادها و دولتها و همزمانی ملتهای نخستین وموجبات انقلاب وزوال ملتها،درقرون گذشته و آنچه در اجتماع پدید می آیدازقبیل: دولت وملت و شهر ومحل اجتماع چادرنشینها،ارجمندی وخواری وفزونی وکمی جماعات ودانش وکسب و گردآوری ثروت و از دست دادن آن و کیفیات واژگون شدن و پراکندن اقوام و دولتها و چادر نشینی و شهر نشینی و آنچه روی داده و آنچه احتمال و انتظار روی دادن آن میرود هیچ فروگذار نکردم ، بلکه جملگی آنها را بطور کامل و جامع آوردم و براهین و علل آنها را آشکار کردم… و پس از آنکه کوشش در تألیف این کتاب را به کمال رسانیدم و مانند شمعی فروزان آن را بر سر راه بینندگان فرا داشتم و در میان دانشها ، روش و اسلوب آنرا آشکار ساختم و دایره آنرا در میان علوم توسعه بخشیدم و گرداگرد آنرا دیوار کشیدم آن را از دیگر علمها جدا ساختم و اساس آنرا بنیان نهادم ، این نسخه از آن کتاب را به کتابخانه خداوند گارمان ، خواجه و پیشوا… ارمغان داشتم….
آنچه که در بالا از قول ابن خلدون نقل شد نشانگر ارزش و اهمیتی است که تحلیل وقایع و پدیده های اجتماعی از دید تاریخی و با روشی جدید که مبتنی بر کشف رابطه علی بوده ، برای وی داشته است و به همین دلیل ، چنانکه بعداً خواهیم دید ابن خلدون در بحث از کلیه وقایع و پدیده های مورد مطالعه تاریخ ، سعی در ارائه کشف نوعی رابطه علت و معلولی می نماید و پدیده مورد نظر را با پدیده های دیگر اجتماعی یا جغرافیایی درارتباط قرارمیدهد.در حقیقت شهرت وی نیز در این است که برای اولین بار وقایع تاریخی وحوادث اجتماعی را در رابطه علی جستجو نموده و بدنبال کشف قانونی عام حاکم بر حیات اجتماعی ملتهاست . ابن خلدون درباره دولت نیز که یکی از نهادهای اساسی است به تفضیل به بحث پرداخته و ظهور و سقوط دولتها را در مراحل مختلف مورد بررسی قرار داده است .

مرحله نخستین دوران پیروزی به هدف و طلب و چیرگی بر مدافع و مخالف و استیلا یافتن بر کشور و گرفتن آن از دست دولت پیشین است . در این مرحله خدایگان دولت در بدست آوردن مجد و سروری و خراج ستانی و دفاع از سرزمین و نگهبانی و حمایت از آن پیشوا و مقتدای قوم خویش میباشد و به هیچ روی در برابر ایشان یکه تاز و (فرمانروای مطلق ) نیست ، زیرا این امر بر مقتضای عصبیتی است که به وسیله آن پیروزی و غلبه روی داده و عصبیت مزبور در این مرحله هنوز در میان آنان پایدار و مستقر است .

مرحله دوم دوران خودکامگی(حکومت مطلق)وتسلط یافتن برقبیله خویش ومهار کردن آنان از دست درازی به مشارکت و مساهمت در امر کشورداری است،وخدایگان دولت،دراین مرحله،به برگزیدگان رجال وگرفتن موالی ودست پروردگان،همت میگمارد،وبر عده این گروه می افزایدتا میدان را بر اهل عصبیت وعشیره خویش،آنانکه در نسب وی هم سهم،ودر بهره برداری ازملک،شریک وانباز وی میباشند،تنگ کند.ازاینروآنانرا از عهده داری امور میراند واز دخول در آستانه این امر منع میکندوسر جای خود مینشاندتازمام فرمانروائی،به استقلال در کف او قرار گیردو حاکمیت در خاندان او پایدار شودوخود کامگی (فرمانروائی مطلق)به وی منحصر گردد.از اینرو،بنیانگذار این مرحله دولت،به علت مدافعه و زدوخورد با حریفان خویش همان رنجها و مشقتهائی راکه پایه گذاران مرحله نخستین در بدست آوردن کشور میبرد تحمل میکند،بلکه کار او دشوارتر وپررنجتر است زیرا پایه گزاران نخستین با بیگانگان به کشمکش وزدوخورد میپرداختندویاران وپشتیبانان ایشان در این پیکار،کلیه افراد عصبیت ایشان بود ولی خدایگان دولت در این مرحله با نزدیکان خویش به ستیزه جوئی برمیخیزدوآنان را می راند وهیچکس اورادر این نبرد یاری نمیدهدجزگروه اندکی از دوران (یا بیگانگان)از اینرو به کار دشوار دست می یابد.

مرحله سوم دوران آسودگی وآرامش خدایگان دولت،برای برخورداری وبدست آوردن نتایج وثمرات پادشاهی است،نتایجی که طبایع بشر بدانها دلبسته وآرزومند است مانند کسب ثروت وبه یادگار گذاشتن آثار جاوید ونام آوری وشهرت طلبی،ازاینرو تمام هم خودرا مصروف امور خراج ستانی وموازنه دخل و خرج ومحاسبه هزینه ها (ومستمریها)ومیانه روی در آنها میکندو به برآوردن بناهای زیبا و کاخها و دژهای عظیم و شهرها و آبادانیهای پهناور و معابد بلند، همت می گمارد و به هیئتهای نمایندگی از اشراف و ملتها و بزرگان و سرآمدان قبائل، بار می دهد و به پراکندن احسان در میان اهل خویش می پردازد . گذشته از اینکه به رفاه حال حاشیه نشینان و دست پروردگان خویش از لحاظ مال و جاه در می نگرد به سان دادن سپاهیان خویش و پرداختن حقوق و ارزاق ایشان در هر ماه از روی انصاف، عنایت میکند چنانکه آثار آن در وضع لباس و سلاح و نشانها و دیگر تزئینات و رسوم لشکریان در روز آرایش و سان نمودار می گردد . آنوقت دولتهای دوست وی بدان مباهات می کنند و دولتهای جنگجو و دشمن بیمناک و هراسان می شوند و این مرحله آخرین مراحل استبداد و خود کامگی خداوندان دولت است . زیرا خدایگان دولتها در همه این مراحل ، مستقل برای خویش هستند و ارجمندی خویش را آشکار می سازند و راهها برای آیندگان خویش هموار می کنند .

مرحله چهارم دوران خرسندی و مسالمت جویی است و رئیس دولت در این مرحله ، به آنچه گذشتگان وی پایه گذاری کرده اند قانع می شود و با پادشاهان همانند خویش مسالمت جوئی در پیش می گیرد و در آداب و رسوم و شیوه سلطنت به تقلید از پیشینیان خویش می پردازد و کلیه اعمال ایشان را گام به گام دنبال می کند و پیروی از آنان را به بهترین طرق ، وجهه همت خود قرارمی دهد و عقیده مند می شود که اگر از تقلید آنان گامی فراتر نهد ، مایه تباهی کار او می شود و به فرمانروائی او خلل راه می یابد چه آنان را در بنیان گذاری کاخ سروری و بزرگی بینا تر می داند.

مرحله پنجم دوران اسراف و تبذیر است و رئیس دولت در این مرحله، آنچه را که پیشینیان او گرد آورده اند ، در راه شهوت رانیها و لذایذ نفسانی و بذل و بخشش بر خواص و ندیمان خویش در محفلها و مجالس عیش تلف میکنند و یاران و همراهان بد ونابکاری بر میگزیند که ظاهری چون گور کافر و باطنی آکنده از خبث و تباهی دارند و کارهای بزرگ و مهمی را که از عهده انجام دادن آنها بر نمیآیند بهایشان ممسپارد ،کسانی که به آنچه انجام میدهند و فرو میگذارند آشنایی ندارند (یا از نتایج امر و نهی و حل و عقد امور آگاه نیستند)در حالیکه نسبت به بزرگان و عناصر شایسته قوم خویش و هواخواهان خدمتگزار پیشینیان ،بدی روا میدارد.چنانکه کینه او را در دل میگیرند و یاری و همراهی خود را از او دریغ میدارند و هم به سبب خرج کردن مستمریهای سپاهیان در راه شهوترانیهای خویش ،وضع سپاه و لشکر او به تباهی میرود ،چه بتن خویش بکار اینان عنایت نمیکند و خویش را از اینان پنهان میدارد و به پرسش احوال و به سروسامان دادن کارهای ایشان نمیپردازد و در نتیجه اساسی را که پیشینیان وی بنیان نهاده بودند واژگون میسازد و کلیه پایه گذاریها و کاخهای عظمت ایشان را ویران و منهدم می کند.در این مرحله طبیعت فرسودگی و پیری به دولت راه می یابد و بیماری مزمنی که کمتر می تواند خود را از آن برهاند وباآن وضع درمان ناپذیر میشود بر آن استیلا می یابد تا آنکه سرانجام منغرض میگردد.

مراحل پنج گانه ابن خلدون در ظهور و ترقی و سقوط دولتها را قرنها پس از ابن خلدون در نظریات بعضی متفکران غربی می توان مشاهده نمود،به عنوان مثال اسوالد اشپنگلرآلمانی ،در کتاب مشهورش به نام سقوط تمدن غرب ،تطور دورانی تاریخ را ،شبیه آنچه که ابن خلدون بیان داشته ،مطرح کرده است.وی مراحل رشد تمدن را با رشد انسان مقایسه نموده و آنها را با فصول چهارگانه مطابقت داده است.بدین ترتیب که هر تمدنی ،بهار و تابستان و پاییز را سپری نموده و در انتها به زمستان خود می رسد.

عصبیت یا قوه عصبیه از نظر ابن خلدون

اصطلاح عصبیت به کرات در نوشته های ابن خلدون آمده است.نویسندگان و دانشمندان این اصطلاح را که در حقیقت محور اصلی سخنان و نظریات اوست به صورتهای مختلف مورد تفسیر قرار دادهاند .گو اینکه در حال حاضر ،غالب جامعه شناسان ،اصطلاح انسجام اجتماعی دورکیم را برای عصبیت به کار می برند ،ولی چنانچه بخواهیم این اصطلاح را بازتر مورد مطالعه قرار دهیم،لازم است به مطالعات و بررسی هایی که در این مورد شده است اشاره کنیم.
یکی از پژوهشگرانی که درباره ابن خلدون وخصوصا در مفهوم عصبیت به بحث پرداخته لاگوست مؤلف کتاب جهان بینی ابن خلدونم است وی درباره مفهوم عصبیت و تعاریف مختلفی که توسط نویسندگان ارائه شده است چنین می نویسد:معذلک غالب مفسرین و شارحین ابن خلدون به معنای عمیق آن توجه نکرده اند.بعضی عصبیت را فقط بر اساس بخشی از نتایج سیاسی حاصله از آن تعریف کرده اند.بعضی دیگر برای آن تعاریفی ساخته اند که با مضامین کلی جامعه شناسی مترادف است،دسته سوم عصبیت را با شرایط و مقتضیاتی که موجب توسعه و قوت آن می شود یکی گرفته اند.خلاصه به تعداد مفسرین و شارحین ابن خلدون،تعریف هایی برای عصبیت وجود دارد.مضافا اینکه عده ای از آنان یکی پس از دیگری حدسیات یگدیگر را تکرار کرده اند.از این جهت ،نقد این تفسیرها و تعبیرهای مختلف و مقابله آنها با محتوای (مقدمه)،خود می تواند به ما کمک کند تا به تدریج معنای پیچیده عصبیت را استخراج کند.برخی که عصبیت را از مجرای نتایج آن تعریف کرده اند،اصطلاحات زیر را پیشنهاد کرده اند:(جنبندگی دولت)(قوه حیاتی یک قوم)و…از نظر روزنتال عصبیت قوه محرکه تاسیس دولت است .تعاریفی امثال (وطن پرستی )،(شعور ملی)به کلی نادرست است.این ها مفاهیم عام و جدیدی هستند که با شرایط افریقای شمالی ذرقدون وسطی ،ابدا تطبیق نمی کنند.در آن زمان ملت به معنای دقیق کلمه وجود نداشته است و نهادهای قبیله ای ،اصل شمرده می شده اند.برای تعریف عصبیت ،مفاهیم کلی جامعه شناسی نیز بکار رفته است.نظیر روح عام،همبستگی اجتماعی ،همبستگی گروهی،اراده مشترک و همبستگی در معنای وسیع آن.
به عقیده توین بی(‏‏‏‏toynbee)عصبیت عبارت است از بافت روحانی که کلیه اعضای سیاسی و اجتماعی از آن ساخته شده اند.این تعریف گر چه مبالغه آمیز است،ولی اهمیت عصبیت را بخوبی نشان داده است.گروهی دیگر از محققین که بطور کلی عصبیت را با تعاون مترادف کرده اند ،خواسته اند تعریف دقیقتری برای آن پیدا کنند. از این رو ، اصطلاحاتی نظیر تعاون بر اساس سلحشوری و روحیه سلحشوری را پیشنهاد کرده اند ….
از تعابیر متعددی که شرحشان به اختصار گذشت چنین استنتاج می شود که : اولاً ، عصبیت مفهومی است مهم و پیچیده و ثانیاً ، هر یک از این تعابیر فقط نمایانگر بخشی از واقعیت است ، بعضی زیاده کلی هستند و بعضی دیگر زیاده جزئی و محدود که در آنها فقط به یکی از عوامل متشکله عصبیت توجه شده و حال آنکه عصبیت مجموعه ای است پیچیده ، مرکب از عواملی که دارای طبیعتهای بسیار مختلفی هستند .بعضی نیز عصبیت را روح گروهی یا روح جماعت یا روح جمعی ،نیروی رقابت خون ،غرور ملی و نژادی دانسته اند.ابن خلدون عصبیت را درمعنای وسیعی به کار برده و آن را مهمترین عامل تبیین تحولات اجتماعی میداند. بر روی هم اشتراک اعضای دولت در کارهای گوناگون و هم سودی و همفکری آنان ،موجد عصبیت است.
البته معنای اشتراک اعضای دولت اشتراک نسبی است . پیوند خویشاوندی بجز در مواردی اندک در بشر طبیعی است و لازمه آن نشان دادن غرور قومی نسبت به نزدیکان است ،در موقعی که ستمی به آنان برسد یا در معرض خطر واقع شوند ،زیرا عضو هر خاندانی وقتی ببیند که به یکی از نزدیکان وی ستمی رسید یا نسبت به او دشمنی و کینه توزی شده است در خود یک زبونی و خاری احساس می کند.
ابن خلدون عقیده دارد که بعد از این که جامعه قبیله ای ، تبدیل به جامعه یکجانشین گردیده و دولت استقرار یافته و شالوده آن محکم گردد نیروی عصبیه بتدریج از مردم رخت بربسته و بجای آن رفاه جویی ، تن آسایی و تجمل پرستی بوجود می آید و در نتیجه سستی و رخوت و عاری شدن جامعه از خصائل و صفاتی که افراد را در مقابل سختی ها و شدائد مقاوم نموده بود زمینه برای اضمحلال جامعه و سقوط دولت فراهم می گردد و این جایگزینی قبائل و تبدیل آنها به جوامع یکجا نشین ، دائماً ادامه یافته و این همان نظریه ای است که بعنوان سیر تطور دورانی تاریخ از آن نام میبرند منشع عصبیت بر اساس آرا ابن خلدون در عوامل زیر می باشد :
1- فطرت 2- نسب و حسب 3- دین 4- محیط جغرافیایی و نوع معیشت .
بطور خلاصه بر اساس آنچه از نظریت ابن خلدون در ارتباط با سیر تطور دورانی تاریخ بر می آید ،وقتی بدویان به دلیل داشتن عصبیت بیشتر بر یکجانشینان غلبه می یابند و موجبات تاسیس دولت جدیدی را فراهم می آورند ،رؤسای قبایل با تجملات شهری و خلق و خوی شهریان خو گرفته و بتدریج،شجاعت و مناعت و سخت کوشی و سایر صفات و خصائل نیکوی چادرنشینی جای خود را به ترس و جبن و دوستی و روحیه محافظه کاری داده و در نتیجه عصبیت آنها به ضعف گراییده و زمینه ،مساعد و آماده می شود تا قبیله دیگری که دارای عصبیت شدیدتر و قویتری است بر آنها چیره گشته و دولتی را که قبیله پیشین مستقر کرده بود،مضمحل نموده و دولت جدیدی تاسیس گردد و این دور تسلسل و توالی همچنان ادامه می یابد و بدین ترتیب عصبیت،قدرت محرکه قبیله و شرط اساسی استقرار دولت در بین مردم ابتدائی محسوب می گردد.

تحول فرهنگها از نظر ابن خلدون

ابن خلدون در ارتباط با تحول فرهنگ ها و فرهنگ پذیری نیز می گوید:… و فرمانروایان و پادشاهان ، هرگاه بر دولتی استیلا یابند و زمام امور آن را بدست گیرند ، ناچارند آداب و رسوم و عاداتی از روزگار پیش از فرمانروایی خویش را بپذیرند و بسیاری از آنها را اقتباس کنند و گذشته از این عادات نسل خویش را نیز از یاد نبرند ، از این رو در آداب و رسوم و عادات دولت آنان ، برخی از اختلافات با عادات نسل اول پدید می آید و باز وقتی پس از این دولت ، دولت دیگری روی کار آید و عادات خود را با عادات آن دولت در آمیزد باز هم برخی از اختلافات روی می دهد که نسبت به دولت نخستین شدیدتراست . آنگاه بتدریج این اختلافات در دولت های بعدی همچنان ادامه می یابد تا سرانجام روی هم رفته به تضاد و تباین منجر می شود و بنابراین تا روزگاری که ملت ها و نسلها به توالی ایام و اعصار ، در کشور داری و ساطنت تغییر می یابند ، اختلافات عادات نیز همچنان پایدار خواهد بود و وقوع چنین کیفیاتی اجتناب ناپذیر بشمار خواهد رفت .

                ابن خلدون و آگوست کنت - محمود ابراهیمى مقدمیان

این مقاله روش ابن‏خلدون و آگوست کنت را در تحلیل امور اجتماعى مقایسه مى‏کند و زمینه‏هاى شکل‏گیرى تفکرات آنان را برمى‏شمارد . با ترجمه مقدمه ابن‏خلدون بر کتاب العبر در سال 1878م . به زبان فرانسه، غربیان به اهمیت اندیشه‏هاى این دانشمند پى‏بردند . او بر اهمیت پیوند اندیشه‏هاى جامعه‏شناختى با ملاحظات تاریخى تاکید مى‏کرد و در جست‏وجوى علل پدیده‏هاى اجتماعى بود . ابن خلدون از روش تطبیقى و تاریخى سود مى‏جست و عقیده داشت علل پدیده‏هاى اجتماعى، امور غیرطبیعى نیستند . بدین ترتیب، او تاریخ‏نویسى سکولار و تحلیلى - دنیایى را بنا کرد . ولى آگوست کنت در پى کشف قوانین بنیادى جامعه بود تا هم توجیه کننده تحولات گذشته و هم پیش‏بینى کننده آینده باشد . هدف کنت‏بازسازى اخلاقى جامعه نابسامانش بود . او نخست مى‏خواست جامعه را بر مبناى احکام علم سامان بخشد، اما در اواخر عمر متوجه شد که ریشه بحران‏هاى اجتماعى، عمیق‏تر از آن است که بتوان آن را با علم برطرف کرد . نویسنده، در ادامه، زمینه‏هاى شکل‏گیرى آراى ابن‏خلدون را بررسى مى‏کند . عوامل جغرافیایى، سبک و روش مکتب قاهره، ارتباط با فرهنگ یونانى - رومى و فرهنگ اسپانیایى از مواردى است که در این زمینه ذکر شده است . البته روش تجربى اسلامى را نیز در این مورد نباید فراموش کرد . در روزگار او، جامعه شمال آفریقا به دلایلى از جمله بیمارى طاعون، درگیرى‏هاى نژادى و ضعف سیستم مالیاتى، در حال فروپاشى بود و ابن‏خلدون به موشکافى این پدیده، بر محور عنصر «عصبیت‏» پرداخت . این زمینه اجتماعى، آزادى بیان را نیز به ارمغان آورده بود . در زمان کنت نیز عواملى همچون زوال نظام فئودالى، انقلاب صنعتى و ... در اروپا، او را به مطالعه جامعه علاقه‏مند کرد . هرچند ابن‏خلدون را واضع دانش جامعه‏شناسى مى‏دانند، اما خود او متواضعانه بیان مى‏کند که ممکن است پیشینیان نیز چنان مباحثى مطرح کرده باشند که او از آنها بى‏خبر بوده است . همان‏گونه که ابن‏خلدون در تحلیلش، بر پدیده‏هاى اجتماعى بیش از امور روانى تاکید مى‏کند، کنت نیز بر جامعه تاکید مى‏کند و تحقیقات خود را، به جاى فرد، از خانواده آغاز مى‏کند .

همشهرى، 12/6/81

 انسان شناسی در آرا ابن خلدون

مقدمه : ابن خلدون یکی از منحصر به فرد ترین متفکران مسلمان است که رویکردی علمی، در معنای اجتماعی آن ، به فرهنگ و تغییرات اجتماعی داشته است . گذشته از این بحث که چه تعبیری از علم ، یا بهتر بگوییم دانش اجتماعی داشته باشیم ، شاید بتوان به اجماعی در واقعی بودن و منطقی بودن داده های فرهنگی و اجتماعی در پارادایم علوم اجتماعی امیدوار بود . پروبلماتیک این نوشته ، در واقع نه بسط آرا ابن خلدون ، بلکه رویکردی انسانشناختی در باب انسانشناسی ابن خلدون است . در واقع نوشته حاضر به دنبال آن است تا نشان دهد که دید ابن خلدون نسبت به مسایل اجتماعی ، کاملا فرهنگی بوده و اگر نشانه هایی از فلسفه سیاسی در آرا وی به چشم می خورد ، در میان تلی از داده های فرهنگی و اجتماعی کمرنگ و ضعیف می نماید  . در واقع ما می کوشیم تا به طور اخص نشان دهیم که ابن خلدون یک توصیف گر انسان شناس و تحلیل گر جامعه شناس است که تو صیف های انسانشناختی اش ، علیرغم تحلیل ها و تعمیمهای جامعه شناختی اش ، بعضا هنوز هم منطقی و پذیرفتنی اند . متن خوانی انسانشناختی از آرا ابن خلدون ، که به نوبه خود ، نوعا تالیفاتی انسانشناختی محسوب می شوند ، هدف نوشته حاضر است . این نوشته در سه بخش عمده تنظیم می شود . در بخش اول ، رده بندی هدفمندی از آرای اجتماعی ابن خلدون عرضه می شود که برای درک استنادات دو بخش بعدی ضروری است  . در بخش بعد ، همین آرا با توجه به تاریخ انسانشناسی و نظریات کلاسیک آن نقد و تبیین می شود و نهایتا در بخش پایانی این بحث پیش کشیده می شود که آیا می توان ابن خلدون را در زمره اندیشمندان علوم اجتماعی ، در معنای مدرن آن ، قرار داد ، یا اینکه اندیشه اجتماعی ابن خلدون ، ریشه در سنت فلسفی گذشته دارد و از جنسی دیگر است . با تصدیق این نکته لزوما نمی توان تفکیک روشنی از فلسفه ، انسانشناسی و یا جامعه شناسی در آرا اندیشمندان کلاسیک اجتماعی قایل شد ، لکن باید دانست که ضرورت شناخت علمی میان رشته ای ( در ملاحظات قدرت آکادمیک ) واقعیتی است که نمی توان به آن بی توجه بود .

1- ابن خلدون یک نظریه پرداز اجتماعی است
    مقدمه ابن خلدون مشمل بر شش فصل عمده است که موضوعات اجتماعی و فرهنگی ، خود را در آنها مطرح کرده است . تئوری ابن خلدون نیز از میان همین موضوعات بدست می آید . علمی که ابن خلدون آنرا ((عمران )) می نامد ، در واقع علم الاجتماع کنونی است . در یک نگاه تاریخی به علم اجتماعی ، ابن خلدون در زمره نظریه پردازان تطور گرای کلاسیک قرار می گیرد که جامعه بشری را در گذار و تحول از مرحله ای به مرحله دیگر می بیند . گذار جوامع از بادیه نشینی به شهر نشینی ، گواه این مدعا است . از دید او بادیه نشینی  به منزله اصل و گهواره اجتماع و تمدن است ، به طوری که اساس تشکیل شهرها و جمعیت آنها از بادیه نشینان به وجود آمده است . این در واقع همان تئوری گذر جوامع از از کوچ نشینی به یکجا نشینی است که از لحاظ علمی نیز فرضی نزیک به واقع است . اجمالا ابن خلدون تفاوت در شکل زندگی اجتماعی را بسته به شیوه معاش هر اجتماع می داند که منطقی است .
    مفهوم کلیدی دیگر در آرا ابن خلدون ، عصبیت است . عصبیت ، همبستگی حاصل از همخونی ، هم پیمانی ، هم سوگندی و یا هم مذهبی میان اعضای یک جامعه (قبیله) می باشد که عامل تداوم و ثبات آن جامعه است . از طرفی ابن خلدون معتقد است ، وقتی الگوی بادیه نشینی تبدیل به شهر نشینی می شود و در قالب دولت مستحیل می شود ، در واقع شکل جدیدی به خود می پذیرد که نمود آن در قدرت دولت معنی دار است .در عین حال ، ابن خلدون ، مراحل سقوطی را نیز برای تمدها قائل می شود . جوامع شهری که عمدتا معاش کشاورزی دارند ، رفته رفته ، به دلیل تولید مازاد و رفع حوائج اولیه و ضروری اقتصادی ، به زندگی تجملی گرایش پیدا می کنند که این به نوبه خود ، عامل زوال و انحطاط تمدنها است .
    نکته جالب دیگری که ابن خلدون به طور غیر مسقیم به آن اشاره می کند ، تمایزی است که میان دو مفهوم نژاد و قومیت قایل است . تا چند دهه اخیر ، هنوز در زبان علم اجتماعی ، این دو مفهوم با هم خلط می شدند ، در حالیکه چندین قرن پیش ابن خلدون این تفکیک را به روشنی بیان کرده است . به عقیده ابن خلدون ، اگرچه می توان برخی ملتها را از طریق تفاوتهای نژادی و نسبی شناخت ، ولی این تنها راه نیست ، بلکه از روی عادات و رسوم و شعایر و اخلاق و صفات و مشخصات روحی نیز می توان اقوام گوناگون را باز شناخت . ( ابن خلدون ، صص 156-155)
    ابن خلدون از روابط قدرت نیز غافل نبوده است ، چنانکه معتقد است وقتی قومی مغلوب دیگری می شود نهایتا این استیلا به عرصه های فرهنگی نیز تسری می یابد که خود ناشی از همین سلطه قوم غالب است .
    در فصل پنج مقدمه ،به موضوع هنر و معاش پرداخته شده است . همراهی این دو نهاد در کنار هم ، این سئوال را بر می انگیزد که که چه مناسبتی میان این دو وجود دارد که در کنار هم آمده اند . توجیهی که در مقدمه آمده است کاملا گویا و قانع کننده است . در واقع معاش چون ضروری است بر هنر مقدم است ، لکن دلیل اینکه هنر با معاش ذکر شده است این است که هنر از برخی لحاظ در شمار معاش است . این نگاه در واقع دستاوردی ارزشمند برای ابن خلدون محسوب می شود ، چرا که تشخیص وی از بسیط بودن جوامع ابتدایی را آشکار می سازد که در ادامه مقاله بدان می پردازیم .
    نکته جالب توجه دیگری که ابن خلدون به آن پرداخته اشاره به عادات غذایی است در واقع ابن خلدون به خوبی بر این امر آگاه بود که همانگونه که فرهنگ بر ساخته ای از بیولوژی و عوامل محیطی است به همان میزان نیز در تعریف خواص بیولوژیکی و محیطی اثر گذاشته است .گذشته از نتیجه گیری های بعضا جانبدارانه ابن خلدون در مورد فرهنگهای بادیه نشین (و به نفع این فرهنگها) ،  اینکه الگوی مصرف مواد غذایی در معاش بادیه نشینی و معاش کشاورزی متفاوت است و لذا فرآیندهای بیولوژیکی متفاوتی را نیز تجربه می کنند ، موضوعی است که امروزه کاملا منطقی و پذیرفته شده است .

2- خود و دیگری ، در انسانشناسی ابن خلدون
بحثهایی که ابن خلدون در باب شیوه سکونت ، معیشت و نیز خواص فرهنگی جوامع نموده است جای نقد فراوان دارد . در این قسمت از مقاله سعی بر این است تا اندیشه های ابن خلدون از لحاظ انسانشناختی بررسی شود . تاریخ انسانشناسی ، جریانهای نظری گوناگونی را پشت سر گذاشته است که از نقدها و ایرادات نظریه پردازان متاخرتر، ایمن نمانده اند . اگر اجمالا در بخش اول به اندیشه های ابن خلدون اشاره شد در واقع تمهیدی بود بر این داستان که این ایده ها ی نظری به شکلی بسیار ریشه دارتر از سنتهای فلسفی جامعه شناختی در آرا انسانشناسان کلاسیک و حتی مدرن مطرح گردیده اند . تطور گرایی آرا ابن خلدون در تطور و تحول زندگی از بادیه نشینی به شهرنشینی ، محیط گرایی ابن خلدون در تاثیر اقلیم بر خصوصیات ظاهری و نیز شیوه سکونت شهری یا بادیه نشینی مردم جوامع ، نظریه فرهنگی ابن خلدون در تاثیرات فرهنگی بر عادات زیستی ( سبکهای مصرف غذایی ) و نهایتا ساختارگرایی در اندیشه های ابن خلدون در اشاره به جوامع بسیط و ابتدایی(اینکه در واقع ابن خلدون به خوبی دریافته است که در جوامع بسیط ابتدایی ، لزوما تفکیک روشنی میان نهادهای اجتماعی ، من جمله ، هنر و معاش وجود ندارد ، بسیار حائز اهمیت است ) . این مساله می تواند مایه مباهات مسلمانان و هم جهان شرق باشد که یک ((دیگری)) از دید غربی ها ، توانسته است ، چندین قرن قبل از ظهور آرا انسانشناسی ، آنهم با زمینه های علمی ((scientific به مبانی نظری انسانشناسی که دستاورد ((خودی ))ها ، یعنی ، غربی های انسانشناس شمرده می شد ، اشاره کند . همین بحث خود و دیگری ، در مورد آرا ابن خلدون می تواند به پروبلماتیک انتقادی پست مدرن ، بر انسان شناسی نیز دامن بزند . اگر چه شناخت ابژه انسانشناسی با همین پیش فرض (( خود )) و (( دیگری )) ،آغاز شد ، اما همین مساله ، امروزه یکی از نقدهای اساسی کار انسانشناسی است . اینکه همیشه (( خود )) ( یعنی غربی ها ) به بررسی ابژه یا همان دیگری ( شرقی ها ) می پرداختند و در واقع دیگری را ، دیگری جغرافیایی ( یعنی ابژه هایی که از لحاظ جغرافیایی با غرب فاصله دارند ) در نظر می گرفتند ، توسط منتقدین شرق شناسی ، نظیر ادوارد سعید و طلال اسد ، پیش کشیده شد . شاید بازنگری آرای ابن خلدون نیز که تا قرن نوزده ، حتی به شکلی خام هم کشف نشده بود ، بتواند ، داغی مجدد بر شرق شناسی غربی نهد . اگرچه انسانشناسی در پاسخ به انتقادات وارده توانست دیگری جغرافیایی را تبدیل به((دیگری شناختی)) کند ، اما باز هم این نکته ، که ما در قرن پانزده میلادی ، با تفکر انسانشناختی ، توسط یک متفکر مسلمان مواجهیم که ابژه اش ، نه دیگری جغرافیایی ، که اساسا دیگری شناختی بوده ( یک انسانشناس عرب ، اعراب را مطالعه کرده ) می تواند شوکی تکان دهنده بر دیسیپلین وهژمونی آکادمیک غربی باشد . در عین حال جای خوشبختی است که می توان اندیشه های اجتماعی ابن خلدون را در پارادایم انسانشناسی به چالش کشید . در واقع همین پویایی و چالش نظری میان آرا ابن خلدون و فرضهای انسانشناسی ، خود نشان از نزدیکی و همخوانی اندیشه های ابن خلدون با پارادایم انسانشناسی دارد .

3- افلاطون ، مونتسکیو یا کنت عرب ؟
شاید این بحث که آیا می توان ابن خلدون را در شمار نظریه پردازان جدید اجتماعی محسوب داشت یا نه ، نهایتا به سرانجام روشنی نرسد . جریانهای فکری حاکم بر زمان ابن خلدون ، آنگونه که آثار مکتوب باقی است ، مشخصا از جنسی دیگر بودند . ابن خلدون در مقدمه خود آشکارا  برخی از این جریانها ، را زیر سئوال می برد . تاریخ نگاری که اساسا توصیف نویسی و گاه مدح نویسی مورخان درباری بوده است ، شدیدا توسط ابن خلدون زیر سئوال می رود . ابن خلدون هم نویسنده و هم مخاطب را مجاب می کند تا به نگاهی تیز بین و منتقد ، هم در نگارش  و هم در خوانش تاریخ  ، مجهز گردد . تاریخ را ازآن حیث ، به عنوان مثال می آوریم ، که هم ابن خلدون ، مفصل به آن پرداخته و هم اینکه ملموس تر از جریانهای فلسفی و معرفت شناختی بوده است . شاید حساسیتی که برخی متفکران ( غربی و اسلامی ) در مورد ابن خلدون نشان می دهند ناشی از این مساله باشد که ما در عصر ابن خلدون و از آن به بعد نیز ، تا همین اواخر ، متفکر مسلمانی که به طور مشخص به علم الاجتماع بپردازد نداشته ایم . لذا پذیرفتن این واقعیت که ، می توان در قرن پانزده میلادی ، متفکری منحصر به فرد و مسلمان ، که اندیشه اجتماعی دارد و وجود اجتماع را به عنوان واقعیتی بیرونی درک می کند ، اندکی دشوار باشد، اما واقعیت این است که ابن خلدون در عصر خود ، اولین پایه گذار همین علم الاجتماع است که امروزه ما با آن درگیریم .
    می توان دو جریان فکری را در مورد جایگاه علمی ابن خلدون در نظرداشت ؛ گروه اول جریانی است که ابن خلدون را متفکری خلاق و مبتکر و متعلق به عصر جدید می داند ، و گروه دوم ، بنیادهای معرفتی علم عمران ابن خلدون را متفاوت با معرفت شناسی جامعه شناختی می داند . (جمشیدی ها ،نامه علوم اجتماعی ، ص 65).در این نکته شکی نیست که از لحاظ معرفت شناختی ، الگوهای معرفتی عصر قرون وسطی ، ( که البته نمی توان همپوشانی آنرا با تمدن بارور اسلامی تصدیق کرد ) به طور چشمگیری متفاوت از دوران مدرن بوده و لذا در یک رده قرار نمی گیرند . اما این فکر نیز ساده باورانه است که ایده های اجتماعی ابن خلدون را ، تمام و کمال به حکمت افلاطونی عصر قدیم نسبت دهیم . در واقع این امر که ابن خلدون میراث خوار اندیشه فلاسفه قدیمی نظیر افلاطون بوده ، به همان اندازه محتمل است که من باب مثال شخصی چون گیرتز ، به عنوان یک انسانشناس مدرن . بنابراین اگر به این اجماع برسیم که اندیشه های ابن خلدون ، در حیطه علم اجتماعی قابل تعریف است ، در گام بعدی بررسی دقیق تری از بینش اجتماعی ابن خلدون ممکن می گردد . در بخش دوم نوشته حاضر اشاره شد که بیشتر مبانی نظری ابن خلدون ، سالها بعد در  علوم اجتماعی مورد توجه قرار گرفت با این وجود بحث خود و دیگری که یکی از مفاهیم بنیادین انسانشناسی است ، به روشنی در آرا ابن خلدون  ردیابی می شود .
نتیجه :
پروبلماتیک نوشته حاضر بر این مساله استوار بود که ، اولا آرا ابن خلدون بیشتر از آنکه رنگ و بوی فلسفی یا سیاسی داشته باشد ، اجتماعی و فرهنگی است .ثانیا از بعد میان رشته ای نیز ، ابن خلدون انسانشناس موفقی محسوب می شود تا جامعه شناس . به عبارتی با تصدیق این واقعیت که ابن خلدون ، اساسا آگاهانه در پی پردازشی انسان شناختی یا جامعه شناختی نبوده ، ( چرا که علم الاجتماعی تاسیس نشده بود که ما بر سر رشته های آن دعوا کنیم ) ، لکن یک بررسی اجتماعی از نوشته های وی ، این فرض را تایید می کند . با این وجود ، گرچه انسانشناسی ابن خلدون ، توصیف قابل قبولی را ارائه داده ، ولی در مرحله تبیین این داده ها ، نه با رویکردی انسانشناختی ، بلکه با رویکردی جامعه شناختی برخورد نموده است. با اندکی اغماض می توان به این نتیجه رسید که توصیف ابن خلدون ، به آن اندازه که در کلاسیسم انسانشناختی تعقیب شده ( و امروزه نیز تا حدودی قابل قبول است ) ، تبیین جامعه شناختی اش ، فاقد پذیرش و تعمیمی است که در هرمنوتیک جامعه شناختی معاصر و یا حتی در پوزیتیویسم کلاسیک دنبال می شود .
ارجاعات ؛
1-ابن خلدون ، عبدالرحمن ، مقدمه ابن خلدون ، ترجمه محمد پروین گنابادی ، تهران ، 1345 ،
2-جمشیدی ها ، غلامرضا، پژوهشی در چگونگی تفسیر مقدمه ابن خلدون ، نامه علوم اجتماعی ، شماره 12 ، پاییز و زمستان 1377،
3-جمشیدی ها ، غلامرضا ، پژوهشی در باره نقش و جایگاه انسان در تئوری توسعه اجتماعی ابن خلدون ، فصلنامه جمعیت، شماره 48/47.